coolreferat.com.ua сторінка 1сторінка 2сторінка 3

Від перекладача.
Доповідь, який був зроблений Ларсом Тунберга (Lars Thunberg) на конференції у Фріборе (Швейцарія) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; йditйs par Felix Heinzer et Christoph Scцnborn, Йditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), є завершальною главою його фундаментального дослідження вчення про людину Св.Максіма Сповідника "Man and the Cosmos", який був виданий в Св. Володимирській Православної Семінарії в Нью-Йорку (ST VLADIMIR'S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Я вважаю, що переклад і вивчення богословських праць "Microcosm and Mediator" 1965, "Man and the Cosmos" Lars Thunberg і "Kosmische Liturgie" 1 961, HU Von Balthasar, як і багатьох інших, стали б істотним внеском у розуміння складного, але системно упорядкованого богослов'я Св. Максима Сповідника. У своїх працях Св. Максим Сповідник розглядає найскладніші питання нашого буття, як то: причину і мету створення Богом всього творіння, причину і мету приходу у світ і втілення Сина Божого, основний зміст і ціль людського життя і всього творіння, і багато інших догматичні , моральні, антропологічні і т.п. питання. Так за вченням Св. Максима Сповідника перед людиною було поставлено завдання об'єднати п`ять великих розділень в природі (нетварное і створене, умопостигаемое і чуттєве, небеса і землю, рай і світ (за межами раю), чоловіче і жіноче). Починаючи з поділу на чоловіче і жіноче, і потім, проходячи через інші протилежності, людина повинна була об'єднати в собі нетварное єство з створеним і через себе з'єднати всі з Богом. До цього він покликаний від творіння. І в цьому покликанні вже міститься таємниця Богочеловечества. Отже, мета людського життя полягає в обожении, тобто в такому поєднанні людини з Богом, досконалим прикладом якому може служити тільки ипостасное з'єднання Бога і людини в єдиному Особі Господа Ісуса Христа. У своїй доповіді Lars Thunberg розглядає, як розумів Св. Максим Сповідник причастя і з'єднання з Логосом, і роль Євхаристійного Причастя для обоження людини. При перекладі, де це можливо, я користувався сучасним перекладом праць Св. Преп. Максима Сповідника (кн.I, переклад А. І. Сидорова та кн.II, переклад С. Л. Єпіфановича і А. І. Сидорова, М., 1993, Мартис), посилання на який я наводжу в квадратних дужках.

Lars Thunberg
SYMBOL AND MYSTERY

IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
СИМВОЛ І ТАЇНСТВО в богослов'ї

СВ. МАКСИМА Сповідник

Переклад з англійської М.В. Чернишова.

Редактор перекладу з англійської М.М. Кедрова.

Тема моєї доповіді може здатися що претендує на щось більше, ніж це є насправді. Я не ставлю за мету представити огляд або доскональний аналіз використання термінів s'mbolonілі must »rion в працях нашого Святого. Я був занадто обмежений у часі, щоб взятися за таку справу. Хоча, просто для власного розради, повинен зізнатися, що сумніваюся, щоб такий огляд зміг внести щось істотне в загальну картину богослов'я Преп. Максима - картину, яка, до речі сказати, стає все більш і більш повною. Я пропоную обговорити в цій доповіді ще одну нову проблему - вузько-спеціальний, але важливе питання, особливо враховуючи виниклі пізніше иконоборческие суперечки, - до якої міри уявлення про Євхаристії у Максима (зокрема по відношенню до приношення і причастя віруючих) реалістично або повністю символічно ? Щоб відповісти на це поставлений мною питання, ми повинні більш ретельно розглянути те, як розумів Максим must »rion і s'mbolon

Почну мабуть з того, як я усвідомив всю важливість цього питання. Будучи членом міжнародної комісії і протягом ряду років беручи участь у діалозі між лютеранами і католиками, (не тільки з питання про Євхаристію,) я дійсно переконався в тому, що між католиками і лютеранами в основному існує згода про реальний присутності в Євхаристії самих Тіла і Крові Господа нашого Ісуса Христа, про форму цієї присутності, безпосередньо пов'язаної з елементами хліба і вина, і що це реалістичне розуміння є основним для нашого уявлення про те, що відбувається при причасті віруючих. Ми можемо частково розходитися в тому, як представлено це присутність, і яку роль і дію грає віра християн при причасті, а також у відношенні до дієвості цього Таїнства (хоча всі ці розбіжності можуть бути зведені до мінімуму), проте з приводу самого причастя розбіжностей немає . Все, в чому ми досягли згоди, ми виклали в останній декларації нашої комісії, названої Das Herrenmahl (або Євхаристія) 1.

Історично між лютеранами і кальвіністами існує набагато більше ніж просто розбіжність, проте з часу Лёйенбергского (Leuenberg) Угод 1973 року по обговорюваної нами проблемі також було досягнуто значне зближення, саме тому, що була досягнута згода про більш реалістичному поясненні Дійсного Присутності. В даний час римо-католики і лютерани тільки починають діалог із православними, і тому дуже важливо якомога точніше встановити, як розуміється Дійсне Присутність в богословському переказі Сходу і Заходу. Цей спірне питання, що полягає у відмінності реалістичного розуміння від символічного, інакше розуміється в Східно-Православному і Латинському Католицькому богословському переказі ніж, скажімо, в переказі Лютеранському і Кальвинистские, але тим не менш звичайно існує деяка подібність між символічними традиціями, і саме в цій ситуації ситуації буде особливо доречним проаналізувати позицію такий великої особистості Сходу, як Св.Максім Сповідник.

Окрім цього питання, що стоїть нині перед вселенської церквою, хотілося б вказати на одну мою бесіду, що зачіпає дану проблему і побудившую мене зайнятися аналізом цієї проблеми, як суттєвої частини богослов'я Максима. Моя колега по богословському факультету університету в Орхусі (Данія) Dr. Anna Marie Aagaard вже давно поглиблено вивчає богослов'я найбільш пізнього представника богословського перекази Східної Православної Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. І хоча в основному вона займалася богослов'ям ікони, проте дізнавшись, що я буду виступати з доповіддю на цій конференції, вона вказала мені на те, що о. Іоанн Мейєндорф у своїй праці Byzantine Theology підкреслює, що символічне розуміння Пс. Діонісія Ареопагіта, від якого в основному і залежав Максим (хоча в останнього було більш «реалістичне» уявлення про символ), стало проблемою для Східної Православної Церкви в VIII столітті, коли такі захисники іконопочитання як Св.Феодор Студит повинні були відмовитися від символічного розуміння Євхаристії . О. Мейєндорф не тільки підкреслює це, але і стверджує, що Св. ​​Симеон Новий Богослов є представником «реалістичного сакраменталізма 2». Оскільки сама Dr. Aagaard не була впевнена в даному припущенні, вона зрозуміла, що вся ця проблема потребує перегляду, та частиною такого перегляду мають стати подібності та відмінності з даного питання у Ареопагіта та Максима. Ось це і спонукало мене заново взятися за проблему, запропоновану на початку моєї доповіді.
1. ОСНОВНІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМИ
Всі вчені, які вивчають богослов'я Максима, знають, що основною проблемою розуміння власне Таїнства Євхаристії Максимом є дефіцит джерел. Хоча такі вчені як Г.Е.Штейтз 3 і В.Лампен 4 вважали можливим відтворити вчення Максима про євхаристії (перший з негативним, а інший з позитивним результатом з традиційної точки зору), залишається фактом, я думаю, що (за словами В. Фёлкера) 5 «Максим ніколи не висловлювався про Євхаристії навіть коротенько», але «sich mit spдrlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnьgt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kьrze dem Verstдndnis fast unьbersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten» (але обмежувався рідкісними, що не завжди ясними зауваженнями, які неймовірно важкі (для розуміння) через їх вражаючою аллегоричности і через їх фрагментарності).

Навпаки, як це не дивно, Полікарп Шервуд (вельми досконально вивчає богослов'я Максима) зумів відшукати не менше 12 текстів, де йдеться про Євхаристії, з яких імовірно 6 пов'язані з проблемою причастя 6. Я, зі свого боку, зміг розшукати не більше 4 текстів (можливо 5), де справді йдеться про Євхаристію в аспекті причастя, але на їх основі неможливо відтворити «вчення про Євхаристії» Максима 7. Отже, насправді основна текстова база для нашого обговорення дуже обмежена. Проте надалі я запропоную аналіз цих текстів, які можуть відобразити основні уявлення Максима про Євхаристії (необов'язково збігаються з тим, як розумів це Ареопагіт!).

Інша основна проблема полягає в тому, що Максим в Містагогіі, яка вважається його тлумаченням Таїнства Євхаристії - Божественної Літургії, залишає без коментарю саму Анафору. І він сам вказує на причину цього, яка полягає в тому, що він не хоче повторювати чи оспорювати тлумачення Ареопагіта в De ecclesiastica hierarchia 8, хоча насправді Максим коментує те, що досить докладно трактується Ареопагитом. Однак деякі вчені не задовольнилися таким поясненням. Причину небажання Максима дати свій коментар до Анафора вони вважали за краще пояснити дисципліною мовчання, належною як щодо до Таїнства Євхаристії, так і особливо самому Максиму, як простому ченцю. Про це говорить А.Ріу. Таке пояснення викликає у Г.У.фон Бальтазара сумніви, в той час як Р.Борнерт широко обговорює цю можливість. Справа в тому, що таке небажання коментувати Анафора, навіть будь-якого мирянина, теж можна підтримати посиланнями на позицію Ареопагіта 9.

Яка б не була причина, залишається фактом те, що у нас немає точної вказівки, як Максим тлумачить Святе Причастя або як він розглядає Євхаристійне Присутність. Звичайно, можна привести довід, що тоді ще не було необхідності в уточнення, що стосуються самої анафори, і ситуація, в якій знаходився Максим, була набагато більш вільною, ніж у VIII столітті; однак з іншого боку, проблеми, що зачіпають в богослов'ї Максима, самі повинні вказувати на необхідність якоїсь позиції. Що стосується мене, я дійсно думаю, що у Максима вже була своя позиція, і хоча він не заявляв про неї відкрито, він вказує на неї своїм ставленням до Євхаристійного причастя. Його дисципліна мовчання, демонстрована на практиці, принаймні вказує на таку увагу до моменту Літургії від Пропозиції до Причастя, яке виділяє цей момент, як особливо важливий і більш значущий, ніж всі інші символічні дії Божественної Літургії. Пізніше ми повернемося до цього припущення, більш детально проаналізувавши наявні в нашому розпорядженні небагато тексти.

Безсумнівно, що дві обставини сприяли прилучення богослов'я Максима до «символічним» школам екзегетики: 1) його посилання на Ареопагіта, як авторитетного тлумача Таїнства Євхаристії 10; 2) його власне символічне тлумачення коментованих їм частин Божественної Літургії 11. Однак для більш точного розуміння ми повинні обговорити дві речі: те, що в дійсності мається на увазі під впливом Ареопагіта, і точне розуміння тих небагатьох місць, де Максим дійсно говорить про євхаристійному присутності, природу і сенсах Причастя. І цілком зрозуміло - з того, наскільки точно Максим використовує і модифікує погляди своїх попередників у інших аспектах свого богослов'я 12, - що тільки кропіткого аналізу того, про що дійсно говорить Максим, дасть достатньо підстав для розуміння його власної позиції.Ця робота поки ще не була пророблена по відношенню до Таїнства Євхаристії. І таким чином все запропоноване мною тут є тільки коротким вступом. Однак, рамки для проведення такого аналізу вже очевидні. Звичайно, сюди входить богослов'я Максима про Втіленні Логосу і пов'язане з цим богослов'ям розуміння Втілення як тричастинного 13 - ідея Максима про три законах і також маємо на увазі в них синтезі 14, оскільки все це об'єднується воплотившимся Христом. А втілення, представлене у визначеннях Халкідонського Собору, означає доступ людини до Божественного через модуси цього втілення і, отже, - згідно Містагогіі - світ, Св. Писання і Церква разом і у взаємозв'язку можуть інтерпретуватися мовою антропології. Весь всесвіт включається в Логос, як диференційована в логосах речей 15; всі Св.Пісаніе включається в Логос, як диференційоване в логосах Божественного домобудівництва (ікономії); все людство, хоча і диференційовано соціально і онтологічно, разом з усім іншим творінням, відокремленим від світу Божественного, включається до Христа, як свою главу, Який веде все творіння по шляху вдосконалення і обоження 16. Отже, розуміння Максимом Космосу, оскільки Літургія обов'язково відбувається в контексті Космосу, і особливо його розуміння Св.Пісанія і його тлумачення Св.Пісанія важливі для нашої проблеми, тому метод його тлумачення функцій образів, типів і символів та їх взаємозв'язку з порятунком повинен бути аналогічним методу розгляду Літургії та функції Св.Даров. Цей паралелізм (ця аналогія) повинен бути розроблений абсолютно точно. Нарешті, в рамки такого аналізу повинні бути включені тексти, що виражають розуміння Максимом духовного розвитку. З якою стадією духовного розвитку повинна бути пов'язана Євхаристія і Євхаристійне причастя? Іншими словами, чи є прийняття Св.Даров в їжу й питво виразом більш ранніх і нижчих стадій процесу духовного вдосконалення або це властиво всім стадіями, або особливо останньої, і, отже, наскільки причащання достатньо для обоження?

У контексті цих рамок богослов'я Максима ми можемо легко побачити, що з'являється цілий ряд питань, що відносяться до проблеми Євхаристійного присутності і значення причащання віруючих. Дозвольте мені згадати лише деякі з них (ми не можемо розглянути їх усі), і одночасно я постараюся позначити основну структуру мого підходу до цієї проблеми.

1. До певної міри ми почали з визначення кілька прямолінійного розрізнення між «символічним» і «реалістичним» поданні про Євхаристії. Отже, попередній питання має стояти так: яке було, до теперішнього часу, думка вчених про позицію Максима з цього питання.

2. Так як Максим явно посилається на Пс. Діонісія Ареопагіта і залежить від нього, то другий попередній питання: Як повинна розцінюватися позиція Ареопагіта в цьому питанні.

3. Третє питання пов'язаний з тлумаченням Св.Пісанія Максима, розглянутому через призму його уявлення про Втіленні, щодо можливого паралелізму між доступом людини до Логосу через одкровення Св.Пісанія і через Євхаристію. Так як мова Втілення рівноцінний відносно Св.Пісанія і Євхаристії, і т.к. чисто символічне тлумачення Євхаристії здається передбачає, що символи Євхаристії рівнозначні символічному мови Св.Пісанія, то виникає питання: чи можна знайти однакові відмінні риси властиві різним частинам Св.Пісанія, які б відповідали різним частинам Літургії, богослужбових дій, що відбуваються до освячення (преложения) , з одного боку, і Евхаристическим жертвопринесенням (наскільки це припустимо) і Евхаристическим причастям з іншого. Зазвичай вживаються тут Максимом терміни must »rion і s'mbolonдолжни бути розглянуті з цієї точки зренія

4. Четвертий питання тісно пов'язане з проблемою: чи існує у Максима різниця між тим, що ми могли б назвати «гностичним» причастям логосу (lТgoj) через тлумачення Св.Пісанія і сакраментальним причастям Христу? І що мається на увазі під досвідом (pe
5. П'яте. Ми не зможемо підійти до правильного розуміння тлумачення Євхаристійного причастя Максимом, якщо не проаналізуємо чотири тексти, де він виразно говорить про це. Тому я пропоную, проробити такий аналіз, акцентуючи увагу на використану ним термінологію. Тут ми знову повинні розглянути терміни must »rion і s'mbolon, і звичайно, не тільки їх.

6. На додаток до цього ми повинні відзначити ще одну проблему. Щодо причастя Логосу через Св.Пісаніе Максим підкреслює (як наступник Олександрійської традиції, і т.д.) аналогію, яка існує між тим, що прийнято і підготовленістю приймаючої. Для символічного розуміння Євхаристії той зміст, який вкладається в загальноприйняте поняття «гідність» (ўxiТthj), також одно можна застосувати по відношенню до Євхаристії. А для реалістичного розуміння Євхаристії потрібно ввести розрізнення, а саме, з одного боку - між повнотою присутності Ісуса Христа в таїнстві і особистісною готовністю причасника з іншого. З цим пов'язаний питання: як Максим використовує термінологію Євхаристійного пресуществления. Який з аспектів домінує: дієвість таїнства чи гідність причасника?

Як бачите, всі ці питання надзвичайно важливі для нашого предмета. Представляється неможливим розглянути їх у всьому обсязі в короткій доповіді. Отже те, про що мені належить говорити, може бути тільки пропозицією для подальшого вивчення та обговорення. Тому я буду говорити тільки по цих шести питань.
2.СІМВОЛІСТ АБО РЕАЛИСТ НА ДУМКУ ВЧЕНИХ
Спочатку здається, що представлені дві крайні позиції. З одного боку Г.Е.Штайтс вважає Максима явним представником, як він називає, «Олександрійського символізму», і навіть більше того - «die duftigste Blьte des ganzen Alexandrinismus» («найбільш благоухающим (пишним) кольором всього Олександрійського символізму») ​​17. З іншого боку В.Лампен визнає в богослов'ї Максима наявність повного традиційного вчення про Євхаристію, хоч і без відповідного аналізу 18. У наш час вчені висловлюють своє судження більш обережно. Шервуд схиляється до точки зору Лампа і знаходить позицію Максима порівняно зрозумілою, стверджуючи, що ми можемо говорити, що для Максима «Євхаристія є центром християнського життя» 19, висновок, який Фёлкер знаходить «Не дивно» 20. З іншого боку Г.У.фон Бальтазар схиляється на бік Штайтса, стверджуючи, що укладення Штайтса «wohl richtig» («не викликає сумнівів») 21. Однак пізніше, в дискусії з проблеми «умовчання» у Максима, він заявляє, що потрібно погодитися з тим, що Максим не міг розглядати «pure Realitдt» («абсолютну Реальність»), встановлену Христом, як тільки символічну 22. Фёлкер вважає, що такі різні позиції в цьому питанні обумовлені малою кількістю текстових свідчень, і він утримується від будь-якого затвердження 23.

Добре розроблену позицію я знайшов тільки в Борнерт, який, перш розрізняє дві групи текстів: одну, що вказує на «символічний» характер Євхаристії, та іншу, де Євхаристія представлена ​​як Таїнство з'єднання з Христом і обоження. Грунтуючись на останній групі текстів, а також посилаючись на більш ясно виражені висловлювання Максима про Таїнстві Хрещення, Борнерт вважає, що має право прийти до висновку, що Євхаристійний символізм, розроблений Максимом, що не антіреалістічен. Реалізм і символізм взаємопов'язані. Однак Борнерт так само підкреслює, що Максим не проводить скільки-небудь істотного відмінності між «дієвим сакраментальним символізмом» і «чисто образотворчим літургійним символізмом», де вищезгаданий (сакраментальне) символізм «здійснює те, що означає», в той час, як останній ( літургійний символізм) це «проста допомогу для споглядання» 24. Однак, як би не були корисні всі ці уточнення, я б тільки хотів додати, що всі ці визначення мені видаються що виходять за рамки того, з чим дійсно міг би погодитися Максим. Справа не в тому, що у Максима відсутні розрізнення, а в тому, що у нього швидше за все дещо інший погляд на цю проблему.
3. ПОЗИЦІЯ Ареопагіта
Так як текстові джерела, в яких точно виражено розуміння Євхаристії Максимом, нечисленні, то його допускаемая залежність від Ареопагіта привертає велику увагу. Але чи могли його погляди збігатися з поглядами Ареопагіта? Детальний аналіз, виконаний Бальтазаром (особливо його вивчення Gnostic centuries), Волкером (його вивчення духовного розвитку) та іншими вченими в більшості випадків показав наявність значного, але небезумовний (у загальному обмеженого) впливу Пс.-Діонісія. Навіть якщо фон Бальтазар показав, що в Gnostic centuries Ареопагітскіе мотиви відносяться до категорії контраргументів до Орігеністскім тенденціям, це не виключає того факту, що Максим завжди вибірковий і незалежний у своїх тлумаченнях. Отже, не можна, виходячи з його посилань в Містагогіі на Пс.-Діонісія, робити висновок, що він не має своєї власної думки. Що стосується відсутності тлумачення на Анафора, цьому не може бути причиною тільки те, що таке тлумачення було вже зроблено Ареопагитом, так як насправді Максим коментує інші частини Літургії, незважаючи на те, що це вже було пророблено Пс.-Діонісієм. Тим не менше ми повинні всерйоз поставитися до його посиланні на Діонісія. І тільки за умови виявлення відмінностей ми зможемо прийти до висновку, що думка Максима про причасті відмінно від думки Пс.-Діонісія.

Але тоді, як ми зможемо охарактеризувати розуміння Євхаристії самим Ареопагитом? Самий поверхневий погляд на те, що Діонісій каже в Ecclesiastical Hierarchy про Євхаристію, підтверджує підозру, що аналізованих тут майже повністю «символічно». Однак це не в загальноприйнятому сенсі. Мета Євхаристії полягає в об'єднанні через освіту, але її кошти в основному наочного характеру. Таким чином, всі частини Літургії мають по суті ті ж самі функції, хоча можуть бути відмінності в рівнях. Саме Церква як просвещающего посередника виробляє Євхаристію всередині своєї громади вірних і vis-a-vis перед кожним віруючим. Причастя представляє кульмінацію, але участь в Тілі і Крові Господа Ісуса Христа, як таке, як видається, не змінює значення її. Борнерт робить правильний узагальнюючий висновок, що для Ареопагіта Євхаристія - це насамперед засіб освіти, провідне до з'єднання з Єдиним Богом 25.

Щодо самого моменту причастя, деякі складові частини його гідні особливої ​​уваги. Перш за все, Анафора сама по собі названа sumbolikѕ ѓerourg ... a, саме такий погляд на неї і переважає. Все це дія бачиться як би зверху. Велике значення має те,


наступна сторінка >>